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Cómo la actividad de las neuronas produce la sensación única y global de estar vivo

JAVIER SAMPEDRO 18 AGO 2019 – 00:00 CEST

Hace 2.500 años, mientras los babilonios tomaban Jerusalén, el reino de Wu capitaneado por Sun Tzu machacaba a las fuerzas de Chu y Tales de Mileto vaticinaba un eclipse deteniendo así una guerra cruenta, un joven discípulo de Pitágoras llamado Alcmeón de Crotona propuso por primera vez que el cerebro era la sede de la mente. La idea se enfrió después porque Aristóteles, muy en su línea de equivocarse, dictaminó que la sede de la mente era el corazón, y que el cerebro era un mero sistema para enfriar la sangre. Hoy sabemos que Alcmeón tenía razón. Pero, como Aristóteles, seguimos ignorando cómo funciona el cerebro, y por tanto en qué consiste la naturaleza humana.

Nadie niega que entender el cerebro es uno de los dos o tres grandes desafíos que la ciencia tiene por delante y, al menos desde Cajal, la investigación ha sido intensa, brillante y caudalosa. Sabemos hoy que la clave de nuestra mente es la conectividad entre neuronas, la geometría de sus circuitos. Conocemos los mecanismos intrincados por los que una neurona decide mandar por su axón (su output) el resultado de un complejo cálculo que ha hecho integrando la información de sus 10.000 dendritas (su input). Comprendemos los refuerzos de esas conexiones (sinapsis) que subyacen a nuestra memoria, y utilizamos las ondas de alto nivel, resultantes de la actividad de millones de neuronas, para diagnosticar enfermedades mentales e investigar con el grado de consciencia de los voluntarios.

 

Pero seguimos sin entender cómo el cerebro genera la mente. Quien diga lo contrario es un ignorante o una trama delictiva.

Pese a los repetidos y denodados intentos de asociar la especificidad humana a uno u otro trozo de cerebro radicalmente nuevo, con una arquitectura original e inusitada en la historia del planeta, los datos nos muestran con tozudez que todas nuestras pretendidas peculiaridades —el lenguaje, las matemáticas, la moralidad y la justicia, las artes y las ciencias— hunden sus raíces en las profundidades abisales de la evolución animal, un proceso que empezó hace 600 millones de años con la aparición de las esponjas y las medusas.

Fueron las medusas, precisamente, quienes inventaron los ojos. Hay un gen llamado PAX6 que se ocupa de diseñar el primitivo ojo de estos cnidarios, y su conexión con las primitivas neuronas que andaban por allí. Ese mismo gen, que inicialmente se descubrió en la mosca, es también el responsable del diseño del ojo humano, y sus mutaciones leves causan enfermedades congénitas como la aniridia o ausencia de iris, y otra docena de anomalías en el desarrollo del ojo y sus neuronas asociadas. En un sentido genético profundo, nuestros ojos y nuestro cerebro visual se originaron en las medusas hace 600 millones de años.

En un sentido genético profundo nuestro cerebro visual se originó en las medusas hace 600 millones de años

Y eso es solo el principio de la larga, larga historia de nuestra conexión con los orígenes de la vida animal. Del lóbulo óptico de los animales primitivos, que es precisamente el dominio de acción de PAX6, proviene nuestro cerebro medio (o mesencéfalo), esencial para la visión, el oído, la regulación de la temperatura corporal, el control de los movimientos y el ciclo de sueño y vigilia. Y de otro de nuestros sentidos, el olfato, que también ancla sus orígenes en la noche de los tiempos de la vida animal, proviene nuestro córtex (o corteza), la capa más externa del cerebro, que en las especies más inteligentes —nosotros, los delfines, las ballenas, los elefantes— ha crecido tanto que no nos cabría en el cráneo de no haberse arrugado hasta producir esa fealdad abyecta que nos sentimos, de manera comprensible, reacios a aceptar como nuestra mente. Y que sin embargo lo es.

Del córtex y sus asociados, esos frutos evolutivos del ancestral cerebro olfativo, emanan todas las asombrosas aptitudes de la mente humana, todo aquello que nos hace tan diferentes y de lo que estamos tan orgullosos. Esa capa exterior y antiestética del cerebro genera –o, más exactamente, encarna— nuestras sensaciones del mundo exterior, nuestras órdenes voluntarias para mover la boca o los brazos, y un enjambre de “áreas de asociación” donde se integran los sentidos, los recuerdos y los pensamientos para producir una escena consciente única, el tejido del que está hecha nuestra experiencia.

Todo el cerebro es un enigma, pero si hubiera que elegir un problema supremo en esa jungla, ese sería el misterio de la consciencia. Y hay una historia científica que es preciso contar aquí. Uno de los grandes científicos del siglo XX, Francis Crick, estaba verdaderamente preocupado de adolescente porque, cuando él hubiera crecido, todo habría sido ya descubierto. Cuando creció, la primera misión del joven Crick fue diseñar minas contra los submarinos alemanes.

Parte de la zona caliente posterior del cerebro, retratada en 'Self Reflected' (2014-2016), obra artística del neurocientífico Greg Dunn y el físico Brian Edwards sobre la consciencia humana.
Parte de la zona caliente posterior del cerebro, retratada en ‘Self Reflected’ (2014-2016), obra artística del neurocientífico Greg Dunn y el físico Brian Edwards sobre la consciencia humana.

Acabada la guerra, sin embargo, Crick se paró a pensar qué grandes problemas quedaban por solucionar en la ciencia. Resolvió que los enigmas esenciales eran dos: la frontera entre lo vivo y lo inerte, y la frontera entre lo consciente y lo inconsciente. Su primer enigma quedó resuelto de manera satisfactoria con la doble hélice del ADN que descubrió con James Watson en 1953. Y el segundo nunca llegó a averiguarlo —eso le habría convertido en el mayor científico de la historia—, pero sí fue capaz de estimular a investigadores más jóvenes y a los gestores de la financiación de la ciencia norteamericana para que se concentraran en ese pináculo pendiente del conocimiento. El principal de sus colaboradores en esta exploración fue Christof Koch, actual director del Instituto Allen de biociencia, en Seattle.

Quince años después de la muerte de Crick, Koch sigue cautivado por el problema de la consciencia. ¿Cómo la actividad de las neuronas individuales, y de los circuitos que forman miles o millones de ellas, produce la sensación única y global de ser consciente, de haber despertado, de estar vivo? Esa convicción de que somos distintos de una medusa, de que somos una entidad trascendente, capaz de entender el mundo y distinta de todo lo anterior. Veamos el estado actual de esta línea de investigación crucial. Es ciencia básica. Las aplicaciones siempre vienen después del entendimiento profundo, como demuestra la historia de la ciencia.

“La consciencia es todo lo que experimentas”, escribe Koch. “Es la canción que se repite en tu cabeza, la dulzura de una mousse de chocolate, la palpitación de un dolor de muelas, el amor feroz por tu hijo y el discernimiento amargo de que, al final, todos esos sentimientos se acabarán”. Hay dos campos científicos que aspiran a, o no pueden evitar, competir con los poetas en la interpretación del mundo: la cosmología y la neurología. Tiene toda la lógica. Una buena ecuación sintetiza una inmensa cantidad de datos en un centímetro cuadrado de papel, igual que un buen verso.

Para filósofos como Daniel Den­nett, el problema de la consciencia es inseparable del enigma de los qualia: lo que sentimos como la rojez del color rojo, la dulzura de un dulce, la sensación de dolor que nos produce un dolor de muelas. Estos filósofos creen que el enigma de los qualia no puede ser resuelto, ni siquiera abordado, por la ciencia, porque esas sensaciones son privadas y no pueden compararse, aprenderse ni medirse por referencias externas. Esta idea, sin embargo, contradice el principio general de que la mente equivale al cerebro, como ya avanzó hace 2.500 años Alcmeón de Crotona.

La investigación actual apunta a que la llamada “zona caliente posterior” del córtex nos hace conscientes

Si todo lo que ocurre en nuestra mente es producto de —o más bien es idéntico a— la actividad de ciertos circuitos neuronales, la consciencia no puede ser una excepción, o de otro modo volveríamos al animismo irracional, a la creencia en un alma separada del cuerpo, a los fantasmas y a los ectoplasmas. Crick y Koch decidieron saltarse el supuesto enigma de los qualia para concentrarse en buscar los “correlatos neurales de la consciencia”, es decir, los circuitos mínimos suficientes para que se produzca una experiencia consciente. La estrategia ha sido fructífera.

Tomemos el efecto bien conocido de la rivalidad binocular. Con un sencillo montaje, puedes presentar una imagen al ojo izquierdo de un voluntario (un retrato de Pili, por ejemplo) y otra al ojo derecho (un retrato de Juanma). Podrías pensar que el voluntario vería una mezcla chocante de las dos caras, pero si le preguntas verás que no es así. Ve un rato a Pili, luego de pronto a Juanma, después otra vez a Pili y así. Los dos ojos rivalizan por hacer llegar su información a la consciencia (de ahí “rivalidad binocular”). ¿Qué cambia en el cerebro cuando la consciencia flipa de una cara a la otra?

Los experimentos de este tipo, combinados con las modernas técnicas de imagen cerebral, como la resonancia magnética funcional (fMRI), apuntan una y otra vez a la “zona caliente posterior”. Está compuesta por circuitos de tres lóbulos (partes del córtex cerebral): el temporal (encima de las orejas), el parietal (justo encima del temporal, en todo lo alto de la cabeza) y el occipital (un poco por encima de la nuca). Esto es en sí mismo una sorpresa, porque la mayoría de los neurocientíficos habrían esperado encontrar la consciencia en los lóbulos frontales, la parte más anterior del córtex cerebral, y la que más ha crecido durante la evolución humana. Pero no es así. La consciencia reside en zonas posteriores del cerebro que compartimos con la generalidad de los mamíferos.

Otro descubrimiento reciente es que las áreas implicadas en la consciencia —la zona caliente posterior— no son las que reciben las señales directas de los ojos y los demás sentidos. Lo que ocurre en esas áreas primarias no es lo que el sujeto ve, o es consciente de ver. La consciencia está en áreas que reciben, elaboran e interconectan esa información primaria, tanto en la vista como en los demás sentidos.

Una práctica quirúrgica tradicional nos ofrece más pistas valiosas. Cuando los neurocirujanos tienen que extirpar un tumor cerebral, o los tejidos que causan ataques epilépticos muy graves, toman antes una precaución bien lógica: a cráneo abierto, estimulan con electrodos las zonas vecinas para ver exactamente dónde están en el mapa del córtex, y hasta dónde conviene llegar (o no llegar) con el bisturí. Fue así, de hecho, como se cartografió el homúnculo motor, esa figura humana deforme que tenemos encima de la oreja y controla todos nuestros movimientos voluntarios. Estimula aquí y el paciente mueve una pierna; estimula allí y moverá el dedo medio de la mano izquierda, o la lengua y los labios.

Cuando lo que se estimula es la zona caliente posterior, el paciente experimenta todo un abanico de sensaciones y sentimientos. Puede ver luces brillantes, caras deformadas y formas geométricas, o sentir alucinaciones en cualquier modalidad sensorial, o ganas de mover un brazo (pero esta vez sin llegar a moverlo). En su forma normal, este parece ser el material con el que se teje nuestra consciencia. Cuando parte de la zona caliente resulta dañada por una enfermedad o un accidente, o extirpada por los cirujanos, el paciente pierde contenidos de la consciencia. Se vuelven incapaces de reconocer el movimiento de cualquier objeto o persona, o el color de las cosas, o de recordar caras que antes le resultaban familiares.

La neurociencia, por tanto, no solo ha demostrado la hipótesis de Alcmeón de Crotona —que el cerebro es la sede de la mente—, sino que también ha encontrado el lugar exacto en que reside la consciencia. Entender cómo funciona ese trozo de cerebro es una cuestión mucho más difícil, que algún día merecerá un Premio Nobel. Pero la mera localización de la consciencia en la parte posterior del córtex cerebral tiene una implicación nítida. El sello distintivo de la evolución humana es el crecimiento explosivo del córtex frontal. El córtex posterior, incluida la zona caliente, lo hemos heredado de nuestros ancestros mamíferos y de más allá. Muchos animales, por lo tanto, deben ser conscientes: tienen una mente en el sentido de Alcmeón. Es una idea perturbadora, pero tendremos que aprender a vivir con ella y a gestionar sus implicaciones.

Entender el cerebro es sin duda uno de los mayores retos que tiene planteada la ciencia actual. Se trata del objeto más complejo del que tenemos noticia en el universo, y la tarea resulta formidable. Pero la recompensa será grande para la investigación y el pensamiento. Quizá no falte tanto para ello.

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Macron y Putin se aproximan en vísperas del G7 sin Rusia

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“El budismo: flor del mundo”

Joseph Campbell
MITOS DE LA LUZ
METÁFORAS ORIENTALES DE LO ETERNO.

_Vida del Buda
El budismo fue la primera de las religiones del mundo en contraste con las religiones étnicas, las religiones locales, del lugar donde
uno nace. Uno nace como hindú, como judío; en cambio uno elige
o profesa el budismo, el cristianismo o el Islam. Estas son tres religiones mundiales y, curiosamente, las fechas de su fundación están separadas por intervalos de alrededor de quinientos años. Las fechas del Buda son 563 a 483 a.C. Las fechas de Jesús van tal vez desde 2 o 3 a.C. hasta el año 30 de nuestra era y Mahoma murió en 632 d.C.
Las religiones tradicionales o étnicas tienen un desarrollo histórico
extenso y sus doctrinas deben ser interpretadas a la luz de la historia
de la sociedad donde nacieron. Por el contrario, cada una de las religiones mundiales, brota de la iluminación de un único maestro, y la
esencia de la doctrina es interpretada según la vida legendaria de ese
maestro: Gautama, Jesús, Mahoma.
La vida del Buda da la pista para comprender el sentido de sus enseñanzas, de modo que señalaré algunos de los momentos críticos
de la historia de su vida y extrapolaré desde allí algunos de los principios centrales del budismo. Cuando nos enfrentamos a la leyenda
de un hombre como este, no importa si los hechos históricos son
verdaderos o falsos. No tiene nada que ver con los hechos. La importancia de esta vida reside en la interpretación y las formas simbólicas del sentido de la doctrina. Esto es tan cierto en el cristianismo y el Islam como lo es en el budismo. Pero el budismo se siente más cómodo con este concepto.
Entonces, de acuerdo con la leyenda, cuando nació el Buda, llamado Sidarta
Gautama Sakyamuni, tenía una cantidad de marcas inusuales: chakras o
ruedas en sus manos y sus pies, un chichón en la cima de su cabeza, y cosas
por el estilo. Su madre respondía al apropiado nombre de Maya, y
el joven Sidarta nació literalmente de un flanco de ella, y salió de allí
caminando. Los sabios y astrólogos de su padre, un insignificante
rey de Nepal, predijeron algo acerca de este niño basándose en
aquellos signos. Dijeron: “Está destinado a ser un maestro del mundo o un monarca mundial”.
El padre, por su condición de rey era favorable a la profesión real y
esperaba que su hijo no fuese un maestro del mundo y se dedicó a
disponer las cosas para que fuera un monarca mundial. Para ello evitó que viera o experimentara la menor cosa desagradable, a fin de que nada lo perturbara. Ahora bien, si se desea preperar a un joven para sufrir una verdadera conmoción cuando descubra qué es la vida, ese es el modo de hacerlo. El rey confió a su hijo  a un maravilloso grupo de muchachas  vírgenes cantoras, para que lo cuidasen de modo que nunca sintiese el mínimo desagrado.   Entonces, un buen día, cuando ya tenía unos dieciocho años, en ese periodo crítico de la vida, el joven príncipe le dijo a su gente: “quisiera salir del palacio”. De inmediato el padre se ocupó de hasta donde fuera posible ver, no se advirtiera nada desagradable. Hizo limpiar las calles, las salpicó de pétalos de loto y ese tipo de cosas, y el joven salió a pasear en su carroza. La gente lo miraba desde los balcones: ahí estaba el príncipe por primera vez, haciendo una excursión por la ciudad.  Sin embargo, las deidades se ocupan de que tenga una experiencia y en la senda del príncipe colocaron a un hombre enfermo. El joven preguntó: ¿Qué es esto? su covhero le respondió: Es un hombre enfermo. La imagen de la enfermedad disgustó tanto al príncipe que pidió ser trasladado de regreso al palacio.   El príncipe salió otra vez y vió a un anciano, un hombre muy viejo, y preguntó: ¿Esto va a sucederme? ¿Esto le sucede a todos? El cochero asintió con la cabeza. De nuevo el príncipe sintió repugnancia.  “¿Entonces, cómo puede alguien disfrutar de la vida? ¿Cómo puede haber deleite en esta existencia? Quiero regresar a palacio”.  Pero no se quedó allí. Salió una vez más y vio un funeral, un fallecido, y descubrió la existencia de la muerte.       Hoy a esto lo llamamos trauma; tuvo una experiencia traumática.  En nuestra propia literatura, el hombre que creo que representa este tipo de impacto transformador es Herman Melville. Criado en la bonita comarca del norte del estado de Nueva York, en un acomodado ambiente agrario, fallece su padre cuando él es todavía joven, de modo que va a la ciudad de Nueva York a vivir con su tio. El tío le consigue al muchacho un trabajo en una goleta que lo lleva a Liverpool, y súbitamente lo conmueve el sufrimiento, la enfermedad, la agonía y la degradación de la vida. Y ya sabemos como lo pasó Melville durante el resto de su vida.

De manera que el futuro Buda observó el cadaver y quedó anonadado por el divorcio entre la hermosa superficie de las cosas y el sentido de la malignidad, del horror y de  crueldad subyacente.   Salió para otra excuersión y vió a un santo. ¿Quién es ese? preguntó. Le dijeron: “Ese es un santo. Es un hombre que ha ido más allá para buscar la repuesta a los enigmas, pesares y tristezas del mundo”. Entonces, el príncipe anunció: “Voy a convertirme en un santo”.    Después tuvo lugar un episodio muy importante e interesante. Él estaba muy triste por tener que dejar a esas jóvenes bailarinas y cantantes dedicadas a entretenerlo, y los dioses se ocuparon de que cayeran dormidas en posturas muy desaliñadas. Súbitamente, Sidarta las vió  convertidas en ancianas, en enfermas y en difuntas. Esto se conoce como la Visión de la Sepultura. Esto fué lo que experimentó Melville, lo inmanente, la presencia de la muerte, la decadencia y la degradación en el cuadro general de la vida.       De modo que el príncipe se levantó con calma, fué hacia los establos y le dijo a su cochero: “Voy a salir, ensilla mi caballo, partiré”. Y partió. Las divinidades de la tierra amortiguaron los cascos del caballo para que no repiqueteen sobre el empedrado del palacio, a fin de que nadie supiera que el príncipe estaba partiendo. En esos días había nacido un niño, hijo del príncipe, llamado impedimento. No obstante, Sidarta abandonó a su esposa y a su bebé, y el caballo lo alejó de la ciudad. La diosa de la ciudad abrió los portones con su magia. Una vez afuera, el caballo atravesó el rio y lo llevó hasta el bosque. Extrajo su espada principesca y cortó su copete que lo identificaba como noble. Esta era su muerte ante el mundo, la muerte de su vocación, la muerte de su lugar en la sociedad, de su dharma, de su deber, la muerte de aquello que era tan importante para los hindúes: el dharma quedó atrás.
El caballo regresó al palacio sin su amo. Volvió sin jinete, y murió
de pena. Ese motivo, el caballo sin jinete, es un motivo indoeuropeo.
El caballo sin jinete es el cuerpo solo sin su espíritu conductor. Ha
perdido a su amo; el amo ha partido hacia las esferas elevadas.
Tras desvincularse de todos los deberes que definían su vida; Sidarta va de un matorral de ermitaño a otro. En realidad, los budistas son
bastante cínicos en cuanto a las austeridades hindúes; él observa
esos reductos boscosos y las cosas locas que hacen esos yoguis, y a
medida que los recorre, este hombre joven dice: “Esta no es la manera de alcanzar la iluminación”.
Pasa de un maestro a otro. Finalmente, llega a un matorral donde
hay cinco hombres santos muriéndose de hambre. Él mismo se encuentra famélico, tal vez has visto las efigies hindúes del Buda en las
que parece un esqueleto. Dice: “He pasado tanto tiempo sin comer
que cuando me toco la barriga, puedo agarrar los huesos de mi columna. En estas condiciones nadie puede alcanzar la iluminación”.
Este momento es la contraparte de Cristo cuando se aproxima a
Juan el Bautista. Juan el Bautista era el mayor profeta del movimiento apocalíptico de su época: un yogui judío. Jesús va hacia él, es bautizado por Juan, y después lo deja atrás y se interna en la soledad del desierto. Allí es tentado por Satanás, como todos recordarán, vence aquellas tentaciones y después regresa para enseñar.
También, del mismo modo, Buda -que todavía no es “el Iluminado”, pues eso es lo que significa Buda- aprende lo que puede de los
maestros del mundo y luego se interna en sus propias meditaciones.
Abandona a estos amigos ascetas y se sienta debajo de un árbol, y se
acerca a él una hermosa muchacha. Es la hija de un ganadero local,
un hombre muy rico. Ella sabía que iba a brindarle al Buda venidero
la merienda que restablecería su salud. De modo que tomó la leche
de mil vacas y con ella alimentó a cien vacas, y tomó la leche de cien
vacas para alimentar a diez vacas, y tomó la leche de diez vacas para
alimentar a una vaca, y tomó su leche, la mezcló con arroz y se la trajo al Buda. Así en esta comida se concentraba todo el poder de todas aquellas vacas. Se la trae en un tazón de oro: él come y se repone. Cuando va a devolverle el tazón, ella dice: “No recibo de vuelta lo que he dado”.
Entonces, Sidarta arroja el tazón a un arroyo y dice: “Si el tazón asciende por la corriente en vez de descender, lograré la iluminación”.
Y por supuesto va corriente arriba. De la misma manera, el Buda va a
desplazarse corriente arriba contra la corriente de la vida hasta la fuente de donde surge la vida y va a seguir incluso más allá de ese punto.
Bien, digamos algo más sobre ese punto, hacia donde el Buda se
dirige. En el Brhadaranyaka Upanishada, uno de los grandes textos hindúes, hay una historia sobre el Ser de Seres. El era todo lo que
había. Y en un momento pronuncia la palabra aham, o sea, “Yo”. Ese
fue el comienzo de la creación del mundo. Y no bien dijo “Yo” -es decir, no bien se definió y delineó a sí mismo- entonces sintió miedo.
El miedo es la primera respuesta a ser algo, a imaginarse a uno mismo; la psicología del yo da lugar a la psicología del miedo. Entonces
razonó y pensó: “¿A qué debo temerle si no hay nadie en el mundo
excepto yo?”. Por supuesto, al darse cuenta de eso, deseó que hubiese alguien más en el mundo. Entonces ahora aparece el deseo. Inmediatamente después de haber dicho “Yo” primero surge el miedo y después el deseo. ¿Y qué hizo? Se hinchó, se dividió por la mitad, se hizo varón y hembra, y engendró el mundo. Este es el Mito de las Esferas de Platón, la idea de que cada uno de nosotros es parte de una
esfera que se dividió por la mitad, y cuando encontramos a nuestro
amor verdadero, nuestra verdadera esposa, recomponemos nuestra
integridad original. Solo que la Upanishada cuenta la historia a escala
cósmica. Ese es el misticismo de este misterio.
El hinduismo es una religión psicológica. Es la psicología del
mundo que se convierte en un ser. Este Ser de Seres dijo: “Yo” y
ivoilá! este mundo se manifestó. Sidarta quiere regresar a ese mismo “Yo”, fuera del mundo dualista del “yo” y “tú”, hacia el mundo
de “tú eres eso.”
Como el hinduismo (y a diferencia de toda fe occidental), el budismo es básicamente una religión psicológica. La palabra budismo proviene de la raíz sánscrita bodh, que significa “iluminar”, y Buda simplemente significa, como ya he dicho, “el Iluminado”, o, más literalmente, “Quien está Despierto”. Eso es lo que Sidarta quiere lograr Y;;
a remontarse corriente arriba, fuera del mundo dualista, rumbo al
mundo trascendente del nirvana no diferenciado. Entonces, el ¡ )rimer y único ejercicio era borrar el sentido del “yo”.
¿Cómo haremos tal cosa? Este es el problema de Sidarta; decide ir
a sentarse en algún lugar y pensar al respecto. El casi-Buda llega hasta un árbol, el Árbol Bodhi, el Árbol de la Iluminación, que representa lo que se llama el Punto Inamovible, “el punto inamovible del mundo que gira”, según T. S. Eliot.8 ¿Qué significa eso? Es el punto
en la psique que no es conmovido por el miedo o el deseo. También
se lo retrata como un punto geográfico en el centro del mundo.
Sidarta se coloca en el lado norte del árbol, y el mundo entero se
ladea como si fuera un enorme vagón de un tren, y él dice: “No es
aquí, este es un lugar inestable”. Entonces se desplaza hacia el oeste, y sucede lo mismo. Después va hacia el sur, y pasa lo mismo. Finalmente, va hacia el este, y todo se aquieta.
Esta ubicación oriental es desde donde se ve el alba del nuevo día.
Esta es la ubicación desde donde uno atisba la nueva iluminación. De
la misma manera, la puerta de un habitáculo navajo mira siempre hacia el este. Es con esta misma idea que la semana cristiana se celebra
el domingo, el comienzo de la semana. Domingo, el día del Sol, representa la nueva ley, el nuevo día, la nueva iluminación. La celebración hebrea del sábado -día de Saturno- representa el día viejo. A esto se debe exactamente que el día haya pasado del sábado al domingo. Saturno es el planeta de lo pesado, de la carga, del obstáculo, de
la ley, y ahora vamos a trascender tal cosa. Similarmente, con la trascendencia del Buda se deja en el pasado la ley, el dharma del hinduismo. Son conceptos exactamente equivalentes.
Sentado aquí al pie del árbol, Sidarta es enfrentado por el tentador, como Jesús en el desierto. ¿Y quién es el tentador? Es la divinidad que primero dijo “Yo”. El Señor del Mundo que mueve todas las formas que se sitúan ante el Buda de dos maneras, primero una, después otra. Esto es llamado la Tentación de Kama-Mara, y ya veremos por qué.

La primera forma que adquiere el tentador es la del Señor del Deseo, llamado Kama. Y hace que desfilen frente al Buda sus tres hermosas hijas, cuyos nombres son Anhelo, Consumación y Remordimiento. Futuro, presente y pasado. Y bien, el Buda no se conmueve porque él no está allí. Ya se despegó de su vida como ego y está identificado con la consciencia pura; no posee sentido del “Yo”.
Por lo tanto, no tiene sentido del “ellos”. Allí no hay nadie. Aquí no hay nadie.
Eso resulta muy decepcionante para las muchachas. No poseemos
informes acerca de sus comentarios, pero su padre, Kama, se trasformó entonces en el Señor de la Muerte, que se llama Mara. Kama, mara, deseo y muerte, lujuria y miedo. Como solía decir mi finado amigo Heinrich Zimmer: “El deseo es el cebo, la muerte
es el anzuelo”. La muerte no te puede tocar si no hay nada que desees. De manera que el Señor del “Yo” se presenta ahora ante el Buda con el aspecto de Mara,
que tiene un rostro horrendo, con colmillos, un collar de setenta y dos calaveras y
armas en sus múltiples manos. Y con este ejército de monstruos, Mara ataca al Buda
que está sentado allí al pie del árbol. Le arrojan todo tipo de cosas. Desafortunadamente para ellos, allí no hay nadie, así que cuando las armas alcanzan el campo
donde nadie está presente, se trasforman en ofrendas florales.
Al final, el atacante se convierte en Dharma, el Señor del Deber.
Esas son las tres cosas a las que nos apegamos: el deseo, como dice
Freud; el miedo y la agresión, como afirman Adler y Nietzsche; y el
deber, como sostienen nuestros clérigos y cientistas sociales. Esos
son los lazos que el Buda está cortando. El tentador, como el Señor
Dharma, dice: “¿Qué haces sentado allí? ¿Por qué no estás en tu trabajo, que consiste en ser un príncipe y gobernar?”. Y el Buda sencillamente toca la Tierra con su mano -seguramente has visto esta pose en las imágenes del Buda- y la Tierra misma, la Diosa Mundo, el universo que todo lo abarca, proclama: “Este es mi hijo bien amado
que a través de muchas, innumerables vidas, se ha brindado una y
otra vez sin pensarlo, y es merecedor de este puesto”.
Luego el elefante sobre el cual está sentado el Señor Dharma se inclina ante el Buda, el ejército se dispersa, y cuando llega el amanecer,
el Buda logra la iluminación. Esta iluminación lo pasma de tal modo
-es un abrirse al mundo- que permanece sentado allí durante siete
días. Después se aparta y durante siete días observa el lugar donde
estuvo sentado. Después durante siete días va y viene integrando lo
que aprendió. Y entonces va y se sienta debajo, de un árbol y piensa:
“Esto no puede enseñarse”. Y esa es la primera doctrina del Buda, no
se puede enseñar. Ninguna experiencia puede ser enseñada. Todo lo
que puede enseñarse es el camino hacia una experiencia. Por esto la
esencia del budismo es algo que está implícito en nosotros y debe lograrse mediante la experiencia; no puede ser entregado como un paquete. En cuanto el Buda tiene esta iluminación, las propias deidades -Indra y Brahma, los señores del antiguo panteón védico- descienden y le ordenan: “Enseña”.
Así que él dice: “Por el bien del hombre y de los dioses, enseñaré”.
Pero lo que enseña no es el budismo. Lo que enseña es el acceso al
budismo, y se denomina Camino del Medio. Es la senda entre cualquier par de opuestos que quieran pensarse. Por supuesto, el primer par de opuestos es el de la austeridad extrema y la negación del mundo, y la afirmación extrema y el lujo. El elige el camino intermedio entre estos dos: como se recordará, se alimentó antes de la iluminación.
Entonces, el budismo es una constelación entera de senderos, y en el
budismo cada senda es llamada yana, algo así como una barca de paso. Es el navío que conduce hacia la costa distante, la costa más allá de esta orilla, donde los pares de opuestos nos acosan y nos atrapan, con deseo/miedo, nacimiento/muerte, gustar/no gustar, hacer/no hacer, con gente peleando entre sí. Así es el mundo; no puede ser de otra manera. Ahora bien, si no puedes tolerarlo, como el Buda de joven no
pudo hacerlo, ¿cómo vas a lograr trascenderlo?
La forma en la que se formula la doctrina principal del budismo, es comparable a la manera en la que un médico hindú diagnostica
una enfermedad, de acuerdo con los textos autorizados. Primera
pregunta: “¿Cuál es la enfermedad? ¿Qué sucede aquí?”. Esta es la
primera pregunta noble, y como respuesta la Primera Noble Verdad
sostiene: “Toda la vida es sufrimiento”. Recuerda los pesares que Sidarta vio cuando era joven: enfermedad, vejez y muerte. La segunda pregunta que el médico tiene que plantear es: “¿Puede curarse esta enfermedad?”. No tiene sentido ponerse a trabajar si no puede curarse. La Segunda Noble Verdad, en respuesta a esta pregunta, es
que por cierto la enfermedad puede ser curada. Existe una liberación de esta ronda de pesares. La tercera pregunta es: “¿En qué consiste la salud? ¿Qué es lo que estamos tratando de conseguir?”. Lo que estamos tratando de obtener mediante la práctica del budismo es la liberación del sufrimiento que constituye el nirvana. Como hemos visto, la palabra nirvana significa “extinguido”. Sin embargo, literalmente, la palabra se traduce como “donde no sopla el viento”o “más allá de los vientos”. El budismo es la barca hacia la costa lejana, donde no sopla el viento de la dualidad superficial. Abandonamos esta costa de miedo, deseo; subimos a bordo de la nave del yana budista, la barca budista, y llegamos a la costa distante donde no hay pares de opuestos, de modo que la comprensión suprema es: ahora estamos en la costa distante, miramos hacia esta costa, dado que estamos más allá de los pares de opuestos, y ¡qué sorpresa! No
existe diferencia. Este mundo es nirvana; esa es la idea. Tal como dice el Evangelio gnóstico según Tomás: “El Reino del Padre está esparcido sobre la Tierra y los hombres no lo ven”.9
El mensaje del Buda es sencillo pero profundo: tenemos que buscar una gozosa participación en los sufrimientos del mundo.
En Occidente, esta paradoja es explorada mediante la imagen de
la Crucifixión. Hay dos maneras de interpretar la Crucifixión. Una es
la más popular, con Cristo allí sangrando y sufriendo, el hombre del
dolor.
Pero hay otra manera que se llama el Cristo Triunfante, y allí ves al
Cristo en la cruz, de brazos abiertos, la cabeza erecta, vistiendo una
túnica. Ha venido voluntariamente y allí no hay sufrimiento: hay una gozosa participación en el sufrimiento. Estas son dos interpretaciones totalmente distintas de la Crucifixión. Podría decirse que una expresa el espíritu maestro; la otra expresa el espíritu esclavo. El budismo es a toda costa el predominio del espíritu maestro.
Las vidas y los mitos del Buda y de Cristo pueden compararse con
resultados muy interesantes. En particular, me fascina comprobar cómo sus historias expresan las diferentes ideas de Occidente y Oriente en referencia a la vida y el renacer.
En Occidente -tanto en el Levante como en Europa- las estaciones
son relativamente extremas; el paso de las estaciones es un motivo
importante en el mito y el arte. Hay un énfasis en el tiempo, la muerte y la resurrección antes que en la reencarnación. Y es en dicho contexto que el dios muerto y revivido es una deidad muy importante.
Esto conduce muy lejos, bien atrás hacia los tiempos antiguos. Lo encuentras en la Mesopotamia con Tammuz, uno que muere y que resurge. En Egipto, este es el ciclo de la historia de Osiris; en Grecia, es Adonis. Y por supuesto, también encontramos este mito en los Evangelios. Todos se asocian con los poderes lunares. Siempre, su renacimiento se vincula a la Luna llena en el equinoccio primaveral.
Entretanto, en la India, estamos en una zona tropical, de jungla, y
como dice Goethe cuando se refiere a la dramática obra maestra en
sánscrito El reconocimiento de Sakuntala: ‘Allí tenemos al mismo
tiempo la floración y la fruta”. Las estaciones no significan demasiado;
el tiempo parece ser el mismo tiempo, todo el tiempo. Aquí hay un
acento en la quietud. De modo que lo que tenemos en Europa en la
imagen del Salvador es un acento en el tiempo que transcurre; la crisis del umbral entre la muerte y el renacer. Pero en el ámbito budista,
el acento está en el punto inmóvil. Cuando el Buda deja caer su mano y renuncia al mundo, ya lo sabes, es la contraparte de la Crucifixión. Abandona el mundo para ir hacia el Padre, aunque lo hace más psicológicamente que corpóreamente. Deja el mundo del cuerpo, se desprende de él. Entonces retorna otorgando la merced de su visión
recién adquirida, he aquí la contrafigura de la Resurrección del Domingo de Pascua. El Domingo de Pascua es la contraparte del paranirvana de Buda. Y el Buda que toca la Tierra es la contraparte de la Crucifixión. Pero vean lo que sucede. En Occidente, se acentúa el aspecto de la agonía. Ello no sucede en el budismo.
Y bien, cuando tenemos a los bodisatvas, como Amitaba, que regresan voluntariamente al mundo, es allí donde su historia se hace más cercana a la de Cristo. El bodisatva abraza la participación gozosa en los pesares del mundo. En el Cristo crucificado y triunfante tienes una representación vivida de la participación en los pesares del
mundo. Leemos en la epístola de Pablo a los Filipenses este espléndido pasaje:
“Tened entre vosotros los mismos sentimientos que Cristo: el cual, siendo de
condición divina, no retuvo ávidamente el ser igual a Dios. Sino que se despojó
de sí mismo tomando la condición de siervo haciéndose semejante a los hombres y apareciendo en su porte como hombre; y se humilló a sí mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz”.10 O sea que a partir de su amor
por el mundo, vino a él, participando gozosamente en sus penas. Padeciendo sus
pesares. Ambas tradiciones se asemejan notablemente. Pero la diferencia esencial entre ellas es la divinidad única de Cristo: nosotros no participamos en ella, sólo la imitamos.
En el budismo, todos somos seres búdicos, y el único problema es
que no lo sabemos; no procedemos como si lo fuésemos.
Mahavira, como ya señalé, fue contemporáneo de Buda y Buda
desdeñaba la doctrina jainista de ascetismo material. Decía que esa
idea de un desapego del mundo puramente físico era algo totalmente errado en su formulación. El problema específico era psicológico.
El Buda apareció con esta idea alrededor de 500 a.C. Este fue un
momento de inmensa importancia. No interesa si comes carne, dijo
Sidarta Gautama Sakyamuni. No importa si matas cosas mientras te
desplazas por ahí. Lo que importa es tu actitud psicológica. ¿Actúas
deseando los frutos de tu acción o con miedo, o actúas simplemente porque tu deber es actuar? En el budismo esto se conoce como karmayoga: actuar sin deseo o miedo, sino simplemente en los términos del proceso. Navios
Existe cierto número de yanas, esas diferentes sendas budistas hacia la iluminación. ¿De dónde provienen? Imagínalos como los diferentes muelles de naves que la gente puede abordar. Uno puede pensar en este mundo, por ejemplo, como la costa atlántica de los
Estados Unidos. Allí hay montones de puertos desde los cuales uno
puede partir hacia la costa distante. Está Halifax, Boston, Nueva York,
Baltimore. Cada uno de ellos puede ser comparado con un ámbito
de Buda, cada uno posee cierta modalidad, cierta actitud característica del tipo psicológico particular que se adecua a un determinado
punto de partida. Alguien de Nueva Inglaterra no se sentiría cómodo
partiendo desde Maryland, y alguien de Nueva York no elegiría Nueva
Escocia como punto de partida.
El primer camino, conocido como Theravada, es el movimiento
monástico que mencioné en relación con los jainistas. También es conocido como Hinayana, el “pequeño navio”, dado que es la ruta del ascetismo monacal.11 El budismo del pequeño navio es el budismo de los monjes, el budismo de las personas que diferencian entre esta y aquella orilla, y que se esfuerzan para llegar allá. Tienen que renunciar al mundo, tienen que abandonar a sus familias, así como los
cristianos se recluyen en un convento o se vuelven monjes trapenses.
Cambian sus nombres, se vuelven completamente otras personas.
Los seguidores de este rumbo dicen: “Sí, la vida es sufrimiento y
por eso vamos a dejarla. Nos iremos al bosque, para ser monjes, en
nuestra soledad somos felices. El mundo se diluirá detrás de nosotros, y adiós; ese es el mundo de los tontos”. Por eso se lo denomina el pequeño navio, es para los pocos que están dispuestos a cruzar hacia la costa distante y quedarse allí. Este fue el primer budismo, que hoy perdura en Sri Lanka (Ceilán), y en el sudeste de Asia.
Pero cuando llegas a la costa distante y te das cuenta de que este mundo es lo que es, ¿cuál será tu próximo sendero? El camino budista siguiente se llama Mahayana, que significa el “gran navio”. Esto significa estar en un barco que todo el mundo puede abordar: nos transporta hasta la costa distante y luego nos trae de regreso a este mundo. En esta tradición hay una gran figura llamada Avalokitesvara, también llamado Kuan-yin en China, o Kannon en Japón. Es el bodisatva
arquetípico, aquel cuyo ser (sativa) es iluminación (bodhi) pero que
no ha abandonado el mundo. El (o algunas veces, ella) es siempre representado con una tiara, una corona de mandato real, y hablándole
al mundo. Avalokitesvara, en el momento de su iluminación, oyó que
el mundo entero gritaba: “Si nos abandonas perderemos nuestra experiencia de la presencia del nirvana”. Así que permaneció en este
mundo; no lo abandonó. Por ello es conocido como “Quien Escucha”. Podríamos decir que todos nosotros nos convertimos en Avalokitesvara -este bodisatva, este conocedor, este maestro- cuando nos iluminamos unos a otros, es decir, funcionamos a su manera.
Vemos imágenes de este gran bodisatva en todo el Lejano Oriente, representado con la encantadora figura de Kuan-yin que observa al mundo con piedad. Ese principio de piedad nos compromete con el mundo, hace que nos dirijamos a los demás con simpatía, con compasión por su sentimiento de pesar. Sentimos que el mundo está sufriendo. Vemos que la gente vive en el sufrimiento y, no obstante, vive también en el deleite. La verdad es que dado que este mundo constituye el nirvana, todos somos motivados por el deleite, y así es como somos. Así es la vida.
Hay un grandioso texto budista, el Sutra Prajnaparamita, que
consiste apenas en un muy breve y conciso asunto de una página y
media, que culmina con una línea, que resume el sentido total del
budismo Mahayana. Esta línea dice algo así: ¡Aum. gottam, Buddhatam, pariqatam, parasangatam, Bodhi! “¡Todo se ha ido más allá
de la costa distante, desembarcado en la costa distante, iluminación!” Aleluya.
Tal es el resumen de todo el asunto. Prajnaparamita: la sabiduría
de la costa distante, más alláxle los pares de opuestos. Quien trata de apartarse de la vida hacia el nirvana está todavía atrapado por los pares de opuestos. Pero cuando se llega allí, uno se da cuenta de que el nirvana es el ahora mismo.
Hay otra figura que es muy importante, se trata de Amida, o Amitabha. Lo conocimos en el Bardo Thódol. Amita significa “inconmensurable” y bha quiere decir “resplandor”. De modo que Amitabha es el Buda del Resplandor Inconmensurable. Se trata de una variedad del budismo que parece haberse constituido entre los siglos n y III
d.C. en el norte de la India, y de allí se extendió hacia China y japón.
Este Buda potencial a punto de iluminarse hizo un voto. Dijo: “¡No
me permitan alcanzar el estado de Buda a menos que mediante mi
logro pueda conducir a todos los seres al nirvana simplemente con
mencionar o pensar mi nombre!”. Y por cierto, cuando se iluminó
emergió ante él un enorme estanque. Es conocido como Sukhavati,
la región del embeleso, el reino del deleite, y en este estanque hay
muchos lotos.
Cuando muera el individuo que piensa en Amida, no se reencarnará de nuevo en este mundo sino que se encontrará sentado sobre un
loto; estará en uno de esos lotos. Si ha vivido una vida muy mala pero sin embargo ha pensado cada tanto en Amida, el loto se cerrará y
permanecerá cerrado durante bastante tiempo. Si ha vivido una vida
espiritual, el loto estará casi abierto. En todo caso, el loto se abrirá
pronto, pero, ¿qué hace que se abra? Aquí están todos los lotos en este lago maravilloso. El Buda mismo está sentado aquí. Este es el Buda cuya imagen verás en los santuarios de China, Japón y muchos
otros de la India antigua. Su esplendor equivalente al Sol penetra
esos lotos con la iluminación. Recuérdalo, bodh significa “iluminado”. La iluminación se vierte en su interior, y las aguas son de cinco
colores, así como todos nosotros estamos hechos de cinco elementos. Todos ellos se mecen con cierta canción; las aguas cantan la gran
doctrina budista: “Nada es permanente. Todo carece de sí mismo”.
Esta es la meditación básica del budismo.
Si piensas en la luz de una vela, ¿es ahora la misma luz que estaba
allí un segundo antes? Heráclito dijo que no emergemos del mismo
río en el que nos introducimos antes. De la misma forma, nuestros cuerpos cambian constantemente; varían todas las células de nuestro
cuerpo. ¿Existe la continuidad de algo salvo el recuerdo?
El pensamiento básico del budismo es que allí no hay nadie; no hay
a quien salvar. Esta imagen del hombre no es más que un reflejo, basado en la actividad de tu mente. Es una ilusión. Le dices que sí a la
ilusión. Sin duda alguna, porque es la misma cosa que el no ser. No
constituye el ser. El maravilloso Sutra del Corazón expresa: “La forma
es vacío, y el propio vacío es forma”. El mundo es nirvana, el nirvana
es el mundo. Entonces, no tengas ansiedad. Nada está sucediendo.
Introdúcete en el espíritu de este juego
de ondas en el agua con sus goces, sus
penas, sus horrores. Pero al mismo tiempo, ten consciencia de que por debajo
hay un vacío (sunyata), el vacío total, el
vacío que te convierte en uno con todas
las cosas que no son cosas.
En esta forma de budismo tenemos
simplemente lo que se denomina bhakti, o devoción; es innecesario pensar. Recuérdalo, el Buda atravesó enormes austeridades. El Buda pasó por grandes
pruebas. Pero hay un budismo sencillo.
Es el budismo popular. Se trata del budismo que corresponde a esa modalidad
de la adoración popular que en la India
está asociada con 1a devoción de los dioses. Uno le reza al Buda sabiendo que ese Buda no se encuentra realmente allí pues no existe
el ser. Ese Buda es un reflejo de la propia potencialidad de alcanzar
el estado de Buda. Y al meditar sobre él, al aferrarse a él, uno pierde
paulatinamente el apego a su propio y diminuto mundo del ego.
Como decimos en la tradición cristiana, estás “reposando en Dios”.
Te relajas. Te trasladas a la divinidad. Te transfieres al misterio con la
confianza de que ese misterio te sostendrá sin que sepas por qué o
cómo, sin que tu ser se ilumine por dentro, actuando como si supieras que no eres cosa alguna. Ese es el gran Buda Amida. El budismo llega al Japón durante el siglo MI con el gran maestro
Honen y se convierte en la base del gran budismo de la mayoría del
pueblo japonés actual, Jodo y Shinshu.
Pero, ¿cómo te pones al servicio de ese Buda? ¿Cómo impulsas tu
barca hacia la costa distante? Sirves a ese Buda, sencillamente, cumpliendo tus obligaciones en la vida. No hacen falta meditaciones. No
es preciso ir especialmente a la iglesia. Tu vida entera es una iglesia.
Tus hijos son tu empresa, a través de la cual logras tu consumación.
Es algo encantador, maravilloso. Podría decirse que el mundo entero
se convierte en el santuario de la disciplina. Y la disciplina no es algo
que tiene que producirte ansiedad. Es algo que estás haciendo simplemente cuando cumples con tus obligaciones de la vida, adecuada
y pacificamente.
Pero hay gente a la que le gusta el esfuerzo que se resiste a este tipo de doctrina. Ya sabes, hay personas que sienten que las cosas no
deberían ser demasiado fáciles, y aparece esta forma de disciplina
elevada, una modalidad que se resume en lo que conocemos como
Zen. La palabra zen es la pronunciación japonesa de la palabra china
ch’an, y esta expresión china es una pronunciación errónea de la palabra sánscrita dhyana, que significa “contemplación”. Habitualmente, se piensa en la contemplación como si fuese una meditación disciplinada. Me he referido al yoga kundalini, una forma de disciplina
psicológica y espiritual que consiste en impulsar una serpiente de
energía a través de la columna vertebral. En el Zen tratas de transformar la modalidad de tu experiencia a través de este tipo de ejercicio
espiritual para alcanzar realmente la iluminación que logró el Buda
del modo en que el Buda mismo lo hizo, no solo sentado frente a un
altar clamando “Buda, Buda, Buda”, con la expectativa de llegar así a
alguna parte. Aquí tienes que trabajar.
Este estilo de contemplación va hacia China desde la India, donde la contemplación es un asunto antiguo, muy antiguo. El budismo ingresa a China alrededor del siglo i de nuestra era, habitualmente se da la fecha 67 d.C. Luego, durante unos quinientos años,
los budistas chinos se aplicaron a la traducción de los textos, del
sánscrito al chino. La gente se interesaba mucho -como acostumbran a hacerlo siempre los religiosos- en los detalles del culto, de
la disciplina ritual, de la interpretación de las palabras, y todo ese tipo de cosas. Entonces, un budista hindú llamado Bodidarma llegó
a China y se sentó frente a un muro durante nueve años sin decir
una miserable palabra.
El mensaje era que uno logra el estado de Buda mediante la iluminación de la mente, no mediante la lectura de un texto, ni a través de
la ejecución apropiada de un ritual. La iluminación surge de algo que
sucede dentro de nosotros. La meditación, dhyana, es el ejercicio
principal. Ese es el comienzo del Zen, exactamente la disciplina
opuesta al budismo Amida, donde nos manejamos con rituales, incienso, luces e imágenes. En el budismo de Bodidarma, ya no necesitas estos rituales y adornos. Es la senda de la mente disciplinada.
Y bien, esto no es muy compatible con los chinos. ¿Acaso conoces
el espíritu chino? Oswald Spengler, en su revisión de la historia del
mundo, La decadencia de Occidente, define a su cultura como la del
espíritu deambulante.
De modo que los chinos batallaron contra esta forma de budismo. Tenemos la leyenda del espléndido Hui-neng, c. 713 d.C. Es
con Hui-neng que el budismo se vuelve asiático del este, y deja de
ser hindú. Una vez más, la historia es legendaria pero se formula
siempre como un relato verdadero. Un joven labrador cuyo padre
había muerto mantiene a su madre cargando leña y llevándola a la
puerta de las casas de la gente. Un día, está esperando que lo atiendan en un portal cuando escucha a alguien que recita el Sutra del
Corazón. Oye decir: “Todo es vacío, la forma misma es vacío; no hay
una persona en sí, no hay ser, no hay nubes, no hay mundo”, y capta el mensaje.
Entonces marcha hacia un monasterio, abandona a su madre y todo lo demás. Y bien, no sabe leer chino y mucho menos el sánscrito,
de modo que lo ponen a trabajar en la cocina.
Los jóvenes monjes están bajo la disciplina de un abad, y el abad se
está poniendo bastante viejo; ha llegado la hora de que se jubile. Y
organiza un pequeño concurso: quien logre escribir cuatro versos
que resuman el budismo y ofrezca la exposición más elocuente, sera el próximo abad. Había en el monasterio un joven del que todos esperaban que fuera el mejor, y escribió sobre el muro:
El cuerpo es el árbol de la iluminación,
La mente es un espejo brillante,
La mente es el espejo mediante el cual se logra la iluminación.
Mantenlo siempre limpio sin polvo y encendido.
Hui-neng sale de la cocina y le pide a un amigo que le lea lo que escribió su compañero, y le dice: ‘Ahora escribe esto”:
El cuerpo no es el árbol Bodhi.
La mente no es un espejo brillante.
Porque allí no hay nada.
¿Sobre qué se iluminaría el polvo?12
Y bien, esto se ubica un paso más cerca de la doctrina suprema.
Cuando el abad bajó a la mañana siguiente, todos los monjes estaban
parloteando sin cesar. Ninguno sabía quien había escrito aquello sobre el muro. Y el abad simuló que estaba muy enojado, se quitó la
pantufla y lo borró. Los jóvenes monjes se dedicaron alas tareas del
día. Luego, ese atardecer, el abad convoca a Hui-neng y dice: “Ven
aquí. Estos son los hábitos del oficio. Este es el tazón del patriarca para mendigar. Vete de aquí”.
¿Qué habría sucedido con la disciplina de todos esos jóvenes monjes si su religión hubiese sido fragmentada de ese modo con la iluminación suprema? Todavía no estaban preparados para ella. Aquí la
cuestión es, no se supone que simplemente te sientes a esperar la iluminación; no se trata de eso. Deambula por el mundo. Pues esta es
la iluminación del caminar por el mundo mientras vives, la iluminación la encuentras a través de lo que haces.
Cuando se lee acerca del Zen hay algo que nos confunde al respecto porque este relato sobre Hui-neng es repetido como una historia
típica del Zen. Pero detrás de ella está Bodidarma, el que estuvo mirando la pared durante todos esos años. Entonces vas a un monasterio Zen de Japón, ¿y qué ves? Ves filas de austeros y pequeños monjes sentados en las posturas meditativas más fantásticamente controladas. ¿De qué se trata?
¿A qué grupo de gente le sirvió el Zen cuando llegó a Japón? Era el
budismo del samurai, de los caballeros, de los monjes guerreros. Esto
nos brinda la clave del Zen. En contraste con el cb’an de los chinos, el
Zen japonés es la religión de los caballeros, de los atletas, de la acción
altamente disciplinada, del estar en forma plena. Por el contrario, en
China el ideal es el viejo pordiosero, el anciano que porta la sabiduría,
una especie de personaje cómico a través del cual la vida fluye, nada más. Sin embargo, en Japón, se trata de esa disciplina samurai, la disciplina de la vida en forma.
Cuando estuve en Japón, asistí a muchas ceremonias del té que fueron ofrecidas para mi esposa y para mí. La primera fue brindada en un templo Shinshu y me
la ofrecieron para ilustrar la diferencia entre el budismo popular y el Zen.13 De
modo que voy a narrarla para que aprecien cuáles fueron los términos de esta
diferencia tal como me los presentaron, en una ceremonia del té. Se supone que
la ceremonia del té debe ser conducida con inmenso cuidado. El más ínfimo cambio, la más leve variación de la disciplina, es algo que invalida la totalidad. Es un paso en falso.
Uno entra a un pequeño jardín y se sienta sobre un banco, y allí
hay un par de cajas de las cuales serán extraídos los tazones para el
té para que uno los examine. Cuando llega el momento y te llaman,
te desplazas hacia la casa de té, que es una diminuta casa construida solo para tomar té. La puerta por la cual entras es muy pequeña,
lo cual hace que el ingreso no sea sencillo. Sin embargo, debes entrar de manera bastante elegante. Esto te enseña a ser humilde. Dejas algo afuera. Se trata de un paso dificultoso. Es la entrada a un mundo pequeño. Después entras a un pequeño y bonito cuarto que fue diseñado específicamente para la ceremonia del té, y el hombre que lo diseñó, el maestro del té, habrá recorrido el mundo en búsqueda de una estaca, un poste, que aquí es el elemento principal, algo que es a la vez
natural y sin embargo no es natural: una elegante, espléndida pieza
de madera.
Habrá un pequeño estante con una pequeña chuchería, una caja diminuta. Carece de utilidad. Es algo para ser observado; es una cosa.
Antes jamás pensaste en algo que se considere como una cosa o una
“no cosa”. Esto es una especie de misterio. Después están esos colgantes sobre la pared. Se colocan allí una o dos minucias que tú debes mirar por sí mismas. Nada altisonante, apenas una o dos cosas. El asunto consiste en que en cada cosa debe estar aislada la esencia de lo bello, y eso es lo que observas.
Después comienza la ceremonia del té. Te dan pequeños pasteles
para que los comas y te ofrecen este maravilloso y extraño té en polvo. Este té es introducido en un cuenco, y luego el agua hirviente es
vertida con un cucharón. A continuación se hace que eche espuma
con una pequeña escobilla montada sobre bambú y parecida a una
brocha de afeitarse, y bebes esta ambrosía. Es algo amarga, pero
cuando llegas a gustar de ella, resulta tremendamente deliciosa. Entonces, de cierto modo especial, devuelves tu taza.
Ahora bien, las dos tazas que me sirvieron eran los objetos que
portaban el mensaje. La taza de la religión popular, la secta Shinshu,
era una linda cerámica, de color azul grisáceo con un borde azul más
oscuro; era bastante gruesa y tenía una capa de esmalte que se había dejado que gotee. Yo diría que la taza era tan sólida como mi pequeña figura y se sentía como muy suave. Se sentía como algo substancial, vital, y cálido. Ese era el budismo popular. La taza Zen, que había sido hecha por un monje Zen, era delgada como una cáscara
de huevo y lucía extremadamente tensa. Era muy seca al tacto y te
raspaba un poco la mano. Estaba apenas barnizada con un bonito
tinte pastoso, era austera y tensa, tan tensa como la ceremonia del
té. Y no obstante era relajante, porque a través de esa tensión se produce un relajamiento. De: repente se me reveló -desde entonces lo he experimentado de
distintas maneras- que lo principal del Zen es que te requiere que estés en plena forma, como un atleta en la cúspide de su desarrollo, a lo largo de toda tu vida y de todo lo que haces, de manera que no vivas según ese estado de relajación que tiene la gente en su hogar, criando a sus niños. Estás en una modalidad especial, comparable a
la alta tensión de la vida del atleta, del guerrero. Es por eso que el yudo, el kendo (la esgrima japonesa) y el kyudo (la arquería) son todas
maneras de introducirse en el sentido del Zen.
Entonces, entre las variadas barcas budistas, recorres todo el espectro desde el tipo de austeridad contemplativa representada por
Bodidarma, hasta la austeridad de la atlética meditación en acción
que es el Zen. Y entretanto, dispones de las bonitas y cálidas actividades de la vida abrazadas por Amida. No interesa la senda que elijas,
todas son caminos del Buda. Y bien, ¿por qué eliges este sendero en
vez de aquel, o este estilo en vez del otro? Porque te gusta. Aquí no
hay compulsiones de tipo alguno. El asunto entero consiste simplemente en darse cuenta de que cualquier cosa que hagas, cualquier cosa que mires, es el comienzo del sendero.
Para mí la historia clave sobre el budismo se refiere al sermón que
dio el Buda en una ocasión que estaba sentado, rodeado por un gran
grupo, mientras él solamente sostenía una flor. Apenas una flor. Uno
del grupo captó lo que el Buda indicaba. Para él, la flor misma fue suficiente para inducir la iluminación. El resto de la muchedumbre seguía a oscuras, y entonces el Buda pronunció un sermón -el gran Sutra de la Guirnalda- para explicar lo que significaba, qué era esto: no hay nada que decir sobre la vida. Carece de significado. Si quieres
darle un significado, encuéntralo e introdúcelo en ella, pero la vida
no te dará un significado. El significado es un concepto. Es una noción de un fin hacia el cual te diriges. El punto clave del budismo expresa: esto es lo que es.
El Buda es llamado tathagata, “quien así ha venido”; la flor es el
tathagata que así ha venido. A menudo, el Buda es representado
simplemente como quien observa una flor. Esa flor es el mundo. Esa
flor es una flor. Esa flor es lo que estoy mirando ahora. Ha sido hecha para cumplir un fin pero eso no es la esencia del misterio de esta cosa. La esencia del misterio es su propio ser, que tiene a su alrededor un anillo de océano cósmico más allá del cual no puedes mirar.
El budismo es la iluminación del hecho, el darse cuenta del hecho
de que esto es lo que es. Estás aquí y no es nada. Resulta dificultoso
explicárselo a alguien porque las palabras mismas sugieren que aquí
hay un significado, pero la cosa consiste apenas en captarlo, y es por
eso que no puedes comunicar o enseñar el budismo: sólo puedes hacer que una persona se acerque a él.
Todas estas diferentes disciplinas se aplican simplemente a concretar tal cosa. En Japón, conocí a dos budistas, un monje Theravada de
Birmania y un comerciante Mahayana, un hombre de mundo japonés. Estábamos todos mezclados en un animado cóctel. Cuando me
acerqué al japonés, él había estado escuchando la conversación sobre el budismo monástico. Sostenía un vaso con cerveza en una mano y un langostino clavado en un palillo, y me dijo: “Creo que nosotros, los japoneses, somos budistas muy curiosos. Comemos, comemos todo el tiempo, vamos adelante, no nos preocupamos. Al monje Mahayana japonés, si se le pone carne en su tazón, comerá la carne. No fue matada para él. Así es el mundo”. El otro monje no tocaría la carne. Tenía todo tipo de tabúes, reglas alrededor de su vida, pero el Mahayana la toma como venga.
Hay un matiz feroz en esta actitud que tiene que ver con la guerra.
Ya lo ves, si todo está bien, entonces la violencia también está bien.
Si vas a decirle que sí al mundo, le dices sí al mundo, y en eso consiste todo. Si tu papel en el mundo es matar, entonces matas. No sientes culpa por ello. No te enorgulleces de ello.   Hay una espléndida historia sobre un samurai japonés que resume
todo este asunto. Un samurai ha pasado meses persiguiendo al hombre que ha matado a su señor. Lo ha seguido por todas partes y ahora lo tiene acorralado. Y desenvaina esa espada de samurai. El hombre está contra la pared, no puede hacer cosa alguna. En medio de su terror y su exasperación, le escupe al samurai. El samurai envaina
de nuevo la espada, se da media vuelta, y se marcha.
¿Por qué hizo eso? Lo hizo enojar. Si hubiese matado al hombre con furia, habría sido su acto. Habría quedado atado al mundo del miedo, del deseo, de la ira. Hasta el momento de ser escupido por el hombre, había podido sostenerse en el punto donde nada importaba; ahora había perdido su equilibrio. Había perdido el punto inamovible. Ya no podía decir que actuaba sin actuar. Cualquiera que practique atletismo sabe que ese es el modo de ser un atleta. Estás actuando pero no estás actuando. La cosa sucede, y ese es el modo en que esto debería haber ocurrido.
De modo que esta es una religión que, en su misterio esencial, es
terriblemente difícil de desentrañar. Sin embargo, se trata de una religión que en su desempeño real permite fácilmente que se simpatice con ella y se la asuma porque todo lo que se hace es lo que es.
El pecado mayor es pasar las cosas por alto, no estar atento a la vida, al momento presente en que estás en ella, atento a su misterio,
a lo que está sucediendo aquí y ahora. Cuando eso está presente, y
te das cuenta de que todo el misterio y el vacío brillan a tu alrededor, estás allí.
No hay nada que se pueda decir al respecto. Y la costa distante es
esta costa; ya estamos en ese lugar brillando con todo derecho ahora mismo.

 

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Las formas del deseo

10 ago. 2019  El País   Por Ian McEwan

“Los escritores se han esforzado por describir la sensación del orgasmo, fracasando la mayoría de las veces
En una sola relación, los novelistas pueden encontrar todo un universo en el que explorar la condición humana
Es un misterio que obtengamos placer de practicar en la imaginación todas las posibilidades trágicas del amor
En la ficción romántica, el final como Dios manda es la fusión de los destinos más que de los cuerpos”

La narrativa del amor y sus placeres ha engendrado algunos de los artefactos más hermosos de la imaginación. El escritor británico Ian McEwan repasa en este ensayo sus múltiples variantes, desde la poesía platónica de Dante y Petrarca hasta las dispares etiquetas que exige el mundo contemporáneo

GETTY IMAGESDante y Beatrice (1492-1495), ilustración de Sandro Botticelli para la Divina comedia.Los procesos lentos y ciegos de la evolución han descubierto mediante prueba y error que el mejor medio para empujar a los seres humanos y otros mamíferos a proporcionar cuidados parentales, comer, beber y procrear es ofrecerles un incentivo en forma de placer unido a cada actividad. Hay en ello una maravilla cotidiana que no apreciamos en lo que vale. Satisfacer el hambre comiendo no solo elimina una sensación desagradable. Lo que comemos está “exquisito”, “delicioso” o “sabroso”. Si tenemos mucha hambre, incluso una comida sencilla nos procura cierta satisfacción. Hace tiempo, la neurociencia localizó y describió el lugar desde el cual fluyen estos dones, así como su complejo funcionamiento, en la base del cerebro. La fuente de deleite se conoce como sistema de recompensa. Su función es motivar, y también gratificar. La motivación para tener relaciones sexuales se llama deseo. Cuando el deseo cumple su propósito en el sexo, esa sensación desbordante e indescriptible es nuestra recompensa.

Tras la invención de la agricultura, el aumento de tamaño de los asentamientos y la especialización, las sociedades humanas se volvieron más diversas y complejas, y de este eficaz mecanismo biológico se derivaron extraordinarios avances culturales. Qué vinos, qué salsas y cuántos miles de preparaciones a base de leche, cereales y carne animal; qué poesía amorosa, qué canciones, pinturas y música seductora no habrán concebido nuestras múltiples civilizaciones a fin de obtener, o proporcionar a otros, las recompensas de ese asombroso palacio del placer que tenemos en el cerebro. Y qué espléndida complejidad en la expresión.

En detrimento propio hemos descubierto por casualidad atajos que, estimulando los neurotransmisores adecuados del sistema, eluden cualquier actividad con sentido y nos ofrecen el puro placer de las recompensas no ganadas. Muchas personas han descubierto lo placenteras, adictivas y ruinosas que pueden ser la cocaína, la heroína y los opiáceos sintéticos.

Cubiertas las necesidades básicas de alimento y bebida, el sistema reserva sus recompensas más dulces e intensas, su vértigo extático, para el sexo y su momento de goce absoluto. El deseo sexual arde aún con más fuerza que nuestro apetito de comida o bebida, a no ser, por supuesto, que nos estemos muriendo de hambre o sed. A lo largo de los siglos, la literatura se ha esforzado por describir la sensación de la consumación sexual, fracasando la mayoría de las veces, y es que el orgasmo está a años luz de cualquier otra experiencia. El lenguaje cae de rodillas presa de la desesperación. A nadie convence leer términos como “explosión” o “erupción”. Tampoco los frecuentemente utilizados de “anulación” o “aniquilación” nos llevan lejos. La satisfacción sexual no se parece a ninguna otra experiencia de la vida diaria. Los símiles y las metáforas son inútiles. John Updike propuso que ese exquisito momento sensual era como entrar en un hiperespacio mental en el que todo sentido del tiempo, el espacio y la identidad personal se disuelven. Comparado con las horas que dedicamos a trabajar, viajar o dormir, ese momento mágico es lastimosamente breve, aún más para los hombres que para las mujeres. Si tuviésemos el don de hacerlo durar cuanto quisiésemos, si pudiésemos

permanecer en esa cumbre del éxtasis días enteros, poco más haríamos. En ello reside la perdición del drogadicto, que sacrifica el alimento y la bebida, a sus hijos y toda su dignidad por la siguiente dosis.

El momento no solo es breve, sino que cuando el deseo se ha satisfecho, no tarda en volver, en una repetición sin fin como la noche y el día. O, justamente, como el hambre y la sed. Inmensos trechos de nuestra vida se organizan en torno al regreso, una y otra vez, a ese breve atisbo del paraíso terrenal. O bien tenemos que apartar los pensamientos tentadores y hacer todo lo posible por ignorarlos mientras nos entregamos a nuestros deberes y ambiciones. Así sucede sobre todo en el caso de los adultos jóvenes. Y ahora que hemos aprendido los trucos para separar el sexo de la procreación, toda nuestra cultura está pautada por esa reiteración constante.

Más allá del colosal negocio multimillonario de la pornografía, a lo largo de los siglos nuestros anhelos han engendrado algunos de los artefactos más hermosos de la imaginación. En el canto, la poesía, el teatro, la novela, el cine y la escultura, hemos explorado y rendido homenaje al vínculo emocional y sexual entre seres humanos, a ese intercambio infinitamente variado, esa disolución de la identidad que llamamos amor. Más aún, o tal vez debería decir menos: hemos dedicado algunas de nuestras efusiones más sublimes a la ausencia de amor o a su fracaso, a su falta de correspondencia y a su insatisfacción, y las más sentidas de todas, a su final. Casi todas las canciones tristes hablan del abandono por parte de la pareja. “Me desperté esta mañana y se había ido”. Qué misterio tan interesante que obtengamos placer de practicar en la imaginación todas las posibilidades trágicas del amor: los celos, el rechazo, la infidelidad, el anhelo sin esperanza, las intrigas, el mal de amores, los tristes y dulces remordimientos, la frustración y la ira.

En nuestro arte, en especial en nuestra literatura, el amor suele convertirse en el microcosmos, en el terreno de juego de todos nuestros problemas y defectos. En una sola relación entre dos personas, los novelistas pueden encontrar todo un universo en el que es posible explorar la condición humana. En el amor están el cielo y el infierno enteros. “Cada rosa”, escribió el poeta Craig Raine, “crece en un tallo infestado de tiburones”. En su hipnótico canto fúnebre, Joy Division entonaba “el amor volverá a destrozarnos”.

Pero la tradición festiva también es rica. En los anales de la literatura inglesa existe una composición fácil de memorizar: ¿Qué requiere de la mujer el hombre? Las formas del deseo satisfecho. ¿Qué requiere del hombre la mujer? Las formas del deseo satisfecho. Los versos de William Blake han sido elogiados por su sencillez, así como por su espíritu igualitario al atribuir la misma importancia al deseo de la mujer que al del hombre, algo no tan habitual en un escritor de finales del siglo XVIII. Y con qué naturalidad asevera su autor que la gratificación personal es lo opuesto a la gratificación mutua.

En el contexto del sexo, ¿es el deseo un placer en sí mismo? No exactamente. Se parece más bien a una llave a la espera de que la hagan girar, o a un picor que espera que lo rasquen. El deseo solo es verda

deramente placentero cuando su satisfacción está al alcance de la mano. De lo contrario, es placer atrapado en la esperanza, una forma de agitado cautiverio mental, un afanarse en pos de aquello que aún no existe, o que nunca podrá existir. Y sin embargo, sin embargo… Pregunte al hombre o a la mujer víctima del mal de amores si, antes que sufrir las punzadas del amor no correspondido, preferiría un narcótico que borrase el recuerdo del amado. La mayoría respondería categóricamente que no. De ahí la muy citada reflexión de Tennyson según la cual “… es mejor haber amado y perdido que jamás haber amado”. El deseo posee algo de la naturaleza de la adicción.

Este enigma tiene profundas consecuencias para la literatura del amor. Cuando, en diversas culturas, un hombre y una mujer son separados a la fuerza por las convenciones sociales o religiosas, y solamente el matrimonio les permite estar juntos a solas, o cuando el amor de un hombre por un hombre o de una mujer por una mujer se prohíbe bajo pena de castigo; en otras palabras, cuando lo único posible es el amor a distancia y el sexo no se hace realidad fuera de la imaginación, el amado es idealizado, y la literatura del deseo aparece para alcanzar una cumbre de expresión atormentada y espléndida.

Recordemos el ejemplo de Dante, que como nos cuenta la tradición y es de todos conocido, se fijó en Beatrice Portinari por la calle cuando ella tenía nueve años, y se enamoró sin haberle hablado. Durante el resto de su vida, nunca llegó a conocerla bien, aunque a veces la saludaba por la calle, pero el amor que sentía por la joven fue la fuerza que animó su genio para la poesía y el dolce stil novo, y, de hecho, para la vida misma.

Otro ejemplo famoso es el efecto que Laura causó en Petrarca. El poeta la vio en una iglesia en 1327, y ella siguió siendo, hasta su muerte en 1348, el amor inalcanzable al que dedicó 365 poemas. Al igual que Dante, Petrarca tuvo poco o tal vez ningún contacto con el objeto de su amor. El lector actual puede apreciar la grandeza de la poesía amorosa que ambos produjeron. Poco importa el hecho de que el amor no tuviera una base biográfica. Es literatura y la imaginación lo es todo, a pesar de los años de infructuosos anhelos. Nosotros, como lectores, somos los únicos beneficiarios.

Existe otra tradición más vitalista, derivada del carpe diem —aprovecha el momento— de Horacio, una forma de persuasión poética que por la pura exuberancia comunica la promesa de un final feliz. No vamos a vivir siempre, así que hagamos el amor ahora. He aquí uno de los poemas más célebres de la tradición inglesa. En A

su esquiva amada, Andrew Marvell dice: Por eso, ahora que el tinte juvenil vive en tu piel cual matinal rocío, y tu alma dispuesta transpira por cada poro fuegos instantáneos, gocemos mientras podamos… Estos diestros tetrámetros evocan con su urgencia rítmica la palpitante insistencia del deseo sexual. En el poema, el anhelo y su satisfacción yacen uno junto al otro, precisamente igual que los amantes.

En muchas novelas de los siglos XVIII y XIX, y en la ficción romántica barata del XX, la conclusión satisfactoria del deseo y el amor no se alcanza en la cama, ya que ello se consideraría una infracción excesivamente grosera del gusto y las normas sociales. El final como Dios manda es la fusión de los destinos más que de los cuerpos. El clímax llega con el sonido de las campanas de la iglesia. El deseo encuentra su resolución respetable en la cohesión social y el matrimonio. Este relato tiene su expresión cabal en las novelas de Jane Austen.

Pero después de los grandes maestros de la ficción del siglo XIX, en particular Flaubert, George Eliot y Tolstói, esta narrativa ha gozado de escaso crédito en la literatura seria. La dura lección de la realidad mostraba que las campanas de boda no eran más que el comienzo de la historia. El adulterio era un villano irresistible. El aburrimiento era otro. Y lo mismo pasaba con las restricciones a la libertad de las mujeres y el peso amargo de la dominación masculina, cuya expresión máxima es la violación, tema central de Clarissa, la obra maestra de Samuel Richardson, escrita en el siglo XVIII. Durante 300 años, uno de los proyectos de la novela literaria fue investigar e, implícitamente, reconsiderar cómo podía ser una relación amorosa.

Hoy en día nos encontramos en un nuevo y disputado territorio en lo que a relaciones, preferencias e identidad sexuales se refiere. Toda clase de subgrupos de diferencias minuciosamente clasificadas reivindican enérgicamente sus derechos. Puede que a una generación mayor esto le parezca amenazador o absurdo, pero en las costumbres sexuales estas luchas y redefiniciones forman parte de una larga tradición de cuestionamiento de las ortodoxias predominantes. La historia de la novela así lo dice. Las formas convencionales de las expresiones literarias del deseo, especialmente del masculino, adquieren un nuevo aspecto. ¿Quién puede poner objeciones cuando se retira a los hombres de riqueza, fama o prestigio la licencia sexual que les había sido otorgada? Las órdenes de detención no están de moda, pero es posible que los poetas y otros espectadores sean arrestados en medio de la confusión general. En el nuevo orden, Andrew Marvell podría ser acusado de acosar a una joven virgen. Sentía una necesidad sexual apremiante, y su apelación a los estragos del tiempo no era sino un alegato falaz. Donde antes un poeta habría rendido homenaje con normalidad a la belleza de determinada mujer, en nuestros días parece burdamente facultado. Sus palabras, que en otro tiempo sonaron dulces, hoy se consideran expresión de una tendencia insana a la cosificación o a la hostilidad irreflexiva. Esas mismas dulces palabras se leen bajo una nueva luz, como los estertores de un orden moribundo.

En literatura, un canon o una tradición son, en esencia, una polémica literaria y, como tal, exigen compromiso. En los últimos tiempos, la polémica ha llegado al punto de ebullición. Las antes comúnmente consideradas obras maestras corren el peligro de la degradación. Algunas son eliminadas de las listas de lecturas de las universidades. Pero si nos deshacemos de un tesoro por exceso de celo, otros lectores estarán esperando para recogerlo y apreciarlo. Las formas del deseo humano antes prohibidas, ridiculizadas o perseguidas, y hoy justamente aceptadas, pueden dar pie a nuevos modos de etiqueta literaria que demanden de la poesía amorosa no solo expresiones de admiración y respeto, sino también de intenciones puras y del ofrecimiento sentido de una desvinculación tranquila. Tal cosa requerirá grandes dosis de talento para no resultar insulsa. Quizá lo próximo sea la negación de uno mismo. A lo mejor mientras yo hablo está naciendo el poeta que algún día forjará una nueva estética del deseo insatisfecho que rivalice con los castos regímenes de Dante y Petrarca.

Yo no puedo hablar verdaderamente en nombre de los poetas, pero, en lo que respecta a los novelistas, creo que sea cual sea la narrativa que nuestra historia social despliegue en el futuro, conservará, en especial dentro de estas texturas sociales más densas, las mismas oportunidades de observar y luego escribir las comedias y las tragedias de las costumbres y el amor. Así seguirá siendo. En el concurrido foro del amor, el anhelo y la literatura en el que se encuentran lectores y escritores, puede parecer que todo está a punto de cambiar, pero en el corazón de las cosas, en su núcleo oculto, todo seguirá igual. No podemos existir —o persistir como especie— sin el deseo, y no dejaremos de cantarle.

© Ian McEwan, 2019 / Rogers, Coleridge & White Ltd. Este ensayo fue leído por el autor el pasado 22 de junio en Taormina con ocasión de la recepción del Premio Taobuk. Traducción de Paloma Cebrián (News Clips).

 

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